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程教授指出：在熊十力，‘遣除‘境和‘识之实在性只是手段，目的在于透过‘境和‘识之非实在性而寻求实在性的本体。

关于这一点，我们可以看荀子的阐述：今人之性，生而有好利焉。事实上，尽管西方社会的自由和权利根本上脱离不了义务思想，但无论如何，权利而非义务构成了西方社会自启蒙运动以来确定制度和规范的基本视角，无论是罗尔斯、德沃金、森还是阿内逊、柯亨等人都是如此，以诺齐克、罗斯巴德等为代表的自由至上主义者以及新自由主义者更是如此。

相应地，形式的民主主义自由最终会导致少数人的诉求和意志被压制，导致少数人对多数人或者弱势者对强势者的依赖，导致公共权力的膨胀和滥用，导致社会阶层的分化。结果，儒家社会往往以一样严苛的道德标准来要求社会大众，不但因道德说教而礼法苛峻，并且还导致基本法制建设的忽视或落后。之所以出现这种差异，就在于两个社会的认知思维是不同的：儒家社会的思维源于对社会共同体生活的关注，具有强烈的集体主义倾向。因此，本章也就基于这一视角来挖掘和凸显儒家的自由精神特色，通过高次元和低次元的辨析而挖掘真正值得承继和发扬的东西。因此，这种自由也就是人类发展的合理方向。

例如，钱穆就写道：中国人既看重了做人的道理，便不再有人权之争。无利益，则悖论而不治。具体而言，就是以"文化"区分"种族"的策略变成了一个相当独特的意识形态表述后，才改变了儒学的历史命运。

故此时儒者教化的身份也随之发生变化，北宋士人常以布衣身份应召答对于帝王宫廷，或出入于经筵会讲之所，这在前代宫廷中是难以想象的。[52] 《章敏縢先生元发》《宋元学案》，第一册，页45。汉代虽不时有循吏以"条教"的方式推行儒家教化，但毕竟是一时之举，难以达致深远的效果。"（[106]）他特别主张祭祀随俗而定，所谓"各依乡俗之文，自不妨随俗增损。

[16] 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序--从日中比较史的视角出发》，中华书局2009年，页37。如清人入关后，对"江南"士人的态度即是努力寻求与其在文化上的认同，尽管为了获取这种认同不惜采取各种阴损的手段如大兴"文字狱"和编纂《四库全书》这样的大型类书。

故有人称之为"儒家的庶民化"。这种民间世俗形式的发生是以儒学作为多样化的区域形态的成熟发展为前提的。帝王也不仅仅接受的是某种单一的儒学流派，而且也在很大程度上包容了不同地域的思想观点，这就为儒学的道德实践拓展出了很大的空间。即必须分清实际行政势力控制与声教所被的地区与只是松散地以羁縻状态笼罩的地区这两类不同的概念，此两类地区也应该呈现出完全不同的状态。

至少到明清以后，儒学作为一种核心意识形态不仅具有强大的价值认同的凝聚力量，同时也具有贯通上下层政治社会组织的规范能力，这一点已有大量的研究予以证明。[93] 《朱子全书》（12），页698。宋代以后的"儒学之用"表现在科举考试中大量采纳了朱子学的观点，这是历史的常识，也被视为是思想一统的标志。（[40]）北宋士林中已朦胧出现了强调"政教"一面作用的迹象，如当宋神宗问胡瑗弟子刘彝胡瑗与王安石谁更出色这个问题时，刘彝的回答是，北宋的风俗偷薄，"故今学者明夫圣人之用，以为政教之本，皆臣师（指胡瑗）之功，非安石比也。

这种看法实际上就否认了"广东文化"作为区域性文化具有自我生成的主体性。君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对全体臣民，是他们的公有物。

君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。"（[105]）这是对儒家丧仪具有高度灵活性的典型表达。

然而，"儒者"即"士"的角色转换并非顺理成章地完成，而是不断受到道、佛和秘密社会思想的各种挑战，必须予以回应和吸纳。[47] 《日知录集释》，页473。果如此，实国家万万无疆之体，义不可不往。"（[27]）在《守令》一条里，亭林把"法令"过度使用的危害直接归结到"胥吏"的身份说："而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。[82] 《己酉拟上封事》《朱子全书》（12），页618－619。他说杨时当年尊崇王安石，后来拜师程颐之后，才省悟到安石错误之所在。

臣民和军队可以在自己的封地内任命官吏和征收赋税。对此顾颉刚先生曾举了汉武帝平南越的故事为例。

"亭"部会随着人口增加包涵三四个户籍的"里"。（[102]） 为了改变这种状态，朱熹最初使用的办法是"取自州县官民所应用者，参以通制，别加纂录"，编成一本《绍兴纂次政和民臣礼略》，他希望广泛印刷散发各州县，直至市井村落。

其言《中庸》，则谓中庸所以接人，高明所以处己。如王安石在给仁宗的上书中就认为内忧外患与风俗日坏的根源仍是"不知法度"的缘故，这与二程和张载强调士人修身以道德改变风俗的取径完全不同。

关于"学统"与"地域"的对应关系，全祖望有一个概括的描述说，庆历之际，学统四起，齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴。"（[49]）"亡国"是易姓问题，"亡天下"是种族问题。这就突破了一家一户的限制，使祭祖规模不断扩大。有一点可以肯定，"儒"从其最初起源的那一时刻起，就与各种政治行为发生了不可分离的复杂关系。

谈到儒家思想则说他们最看重学校与教育，要将他来放置在政治与宗教的上面。在近代西学表面上似乎已经完全强势覆盖了中国变革的思想格局的情况下，我们却赫然发现，晚清不同地区士人所依赖的变革思想来源，却仍与"地域化儒学"有着密不可分的联系。

另一方面，不但中国的政治社会结构是作为一个整体来回应这场挑战的，作为中国文化代表的"儒学"也同样被视为一个整体对西方文化做出反应，结论当然是在西方势力的强势冲击下，儒学也必然遭遇整体溃败的命运。据我的观察，只有在南宋士人最强烈的感受到南北对峙不断造成领土沦丧的境遇下，才能产生出如此的心态变化。

控制较松的羁縻州既不分县，也无版籍，只知为某族某部所置，更有些羁縻州仅有州名，甚至只登记在案而已。即以"理学"（道学）内部的多元和分化而言，即长期具有"南－北"学的融通对立以及"精英化"还是"庶民化"等问题的诸多争论和差异。

他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道之合一，即"道"与"治"之合一了。"慈湖进一步教化说："定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。宋朝的整体风格也是由北宋"外向"转向南宋的"内向"（turning inward）。（[11]） 以上论断和刘子健的观点十分相似，都是注意到了宋代以后的中华帝国有一种全面转型的迹象。

故儒学只在上层政治机构施加影响，难以真正有效地向基层社会渗透。"他罗列了一些需要解决的困难，如"非无城郭不修之患""非无兵甲不多之忧""非无田野不辟之虑""非无货财不聚之叹"。

具体的例子是经学研习日益趋向繁琐化，非一般世俗民众所能掌握和习学。如遇到星变，士人的标准回答常常是："修德以答天戒。

他在此书中就把中国历史划分为"旧秩序"和"革命过程"两个截然对立的部分加以解说。"（[94]）朱熹还特举出《孝经》的一部分涵义是指"庶人之孝"，并想奉劝民间人士逐日持诵，依此经解说，早晚思维，常切遵守，"并嘱咐说以此替代念佛号佛经的那些无益身心枉费精力的活动。